martes, 18 de mayo de 2021

BLOC III. MARVIN HARRIS: "JEFES, CABECILLAS, ABUSONES"

 

Jefes, Cabecillas, Abusones

Por Marvin Harris
CAPÍTULO 1
¿Había vida antes de los jefes?
¿Puede existir la humanidad sin gobernantes ni gobernados? Los fundadores de la ciencia política creían que no. "Creo que existe una inclinación general en todo el género humano, un perpetuo y desazonador deseo del poder por el poder, que sólo cesa con la muerte", declaró Hobbes. Éste creía que, debido a este innato anhelo de poder, la vida anterior (o posterior) al Estado constituía una "guerra de todos contra todos", "solitaria, pobre, sórdida, bestial y breve". ¿Tenía razón Hobbes? ¿Anida en el hombre una insaciable sed de poder que, a falta de un jefe fuerte, conduce inevitablemente a una guerra de todos contra todos? A juzgar por los ejemplos de bandas y aldeas que sobreviven en nuestros días, durante la mayor parte de la prehistoria nuestra especie se manejó bastante bien sin jefe supremo, y menos aún ese todopoderoso y leviatánico Rey Dios Mortal de Inglaterra que Hobbes creía necesario para el mantenimiento de la ley y el orden entre sus díscolos compatriotas.
Los Estados modernos organizados en gobiernos democráticos prescinden de leviatanes hereditarios, pero no han encontrado la manera de prescindir de las desigualdades de riqueza y poder respaldadas por un sistema penal de enorme complejidad. Con todo, la vida del hombre transcurrió durante treinta mil años sin necesidad de reyes ni reinas, primeros ministros, presidentes, parlamentos, congresos, gabinetes, gobernadores, alguaciles, jefes, fiscales, secretarios de juzgado, coches patrulla, furgones celulares, cárceles ni penitenciarías. ¿Cómo se las arreglaron nuestros antepasados sin todo esto?
Las poblaciones de tamaño reducido nos dan parte de la respuesta. Con 50 personas por banda o 150 por aldea, todo el mundo se conocía íntimamente, y así los lazos del intercambio recíproco vinculaban a la gente. La gente ofrecía porque esperaba recibir y recibía porque esperaba ofrecer. Dado que el azar intervenía de forma tan importante en la captura de animales, en la recolecta de alimentos silvestres y en el éxito de las rudimentarias formas de agricultura, los individuos que estaban de suerte un día, al día siguiente necesitaban pedir. Así, la mejor manera de asegurarse contra el inevitable día adverso consistía en ser generoso. El antropólogo Richard Gould lo expresa así: "Cuanto mayor sea el índice de riesgo, tanto más se comparte". La reciprocidad es la banca de las sociedades pequeñas.
En el intercambio recíproco no se especifica cuánto o qué específicamente se espera recibir a cambio ni cuándo se espera conseguirlo, cosa que enturbiaría la calidad de la transacción, equiparándola al trueque o a la compra y venta. Esta distinción sigue subyaciendo en sociedades dominadas por otras formas de intercambio, incluso las capitalistas, pues entre parientes cercanos y amigos es habitual dar y tomar de forma desinteresada y sin ceremonia, en un espíritu de generosidad. Los jóvenes no pagan con dinero por sus comidas en casa ni por el uso del coche familiar, las mujeres no pasan factura a sus maridos por cocinar, y los amigos se intercambian regalos de cumpleaños y Navidad. No obstante, hay en ello un lado sombrío, la expectativa de que nuestra generosidad sea reconocida con muestras de agradecimiento. Allí donde la reciprocidad prevalece realmente en la vida cotidiana, la etiqueta exige que la generosidad se dé por sentada. Como descubrió Robert Dentan en sus trabajos de campo entre los semais de Malasia central, nadie da jamás las gracias por la carne recibida de otro cazador. Después de arrastrar durante todo un día el cuerpo de un cerdo muerto por el calor de la jungla para llevarlo a la aldea, el cazador permite que su captura sea dividida en partes iguales que luego distribuye entre todo el grupo. Dentan explica que expresar agradecimiento por la ración recibida indica que se es el tipo de persona mezquina que calcula lo que da y lo que recibe. "En este contexto resulta ofensivo dar las gracias, pues se da a entender que se ha calculado el valor de lo recibido y, por añadidura, que no se esperaba del donante tanta generosidad". Llamar la atención sobre la generosidad propia equivale a indicar que otros están en deuda contigo y que esperas resarcimiento. A los pueblos igualitarios les repugna sugerir siquiera que han sido tratados con generosidad.
Richard Lee nos cuenta cómo se percató de este aspecto de la reciprocidad a través de un incidente muy revelador. Para complacer a los !kung, decidió comprar un buey de gran tamaño y sacrificarlo como presente. Después de pasar varios días buscando por las aldeas rurales bantúes el buey más grande y hermoso de la región, adquirió uno que le parecía un espécimen perfecto. Pero sus amigos le llevaron aparte y le aseguraron que se había dejado engañar al comprar un animal sin valor alguno. "Por supuesto que vamos a comerlo", le dijeron, "pero no nos va a saciar, comeremos y regresaremos a nuestras casas con rugir de tripas". Pero cuando sacrificaron la res de Lee, resultó estar cubierta de una gruesa capa de grasa. Más tarde sus amigos le explicaron la razón por la cual habían manifestado menosprecio por su regalo, aun cuando sabían mejor que él lo que había debajo del pellejo del animal.
"Sí -le decían-, cuando un hombre joven sacrifica mucha carne llega a creerse un gran jefe o un gran hombre, y se imagina al resto de nosotros como servidores o inferiores suyos. No podemos aceptar esto, rechazamos al que alardea, pues algún día su orgullo le llevará a matar a alguien. Por esto siempre decimos que su carne no vale nada. De esta manera atemperamos su corazón y hacemos de él un hombre pacífico".
Lee observó a grupos de hombres y mujeres regresar a casa todas las tardes con los animales y las frutas y las plantas silvestres que habían cazado y recolectado. Lo compartían todo por igual, incluso con los compañeros que se habían quedado en el campamento o habían pasado el día durmiendo o reparando sus armas y herramientas.
"No sólo juntan las familias la producción del día, sino que todo el campamento, tanto residentes como visitantes, participan a partes iguales del total de comida disponible. La cena de todas las familias se compone de porciones de comida de cada una de las otras familias residentes. Los alimentos se distribuyen crudos o son preparados por los recolectores y repartidos después. Hay un trasiego constante de nueces, bayas, raíces y melones de un hogar a otro hasta que cada habitante ha recibido una porción equitativa. Al día siguiente son otros los que salen en busca de comida, y cuando regresan al campamento al final del día, se repite la distribución de alimentos".
Lo que Hobbes no comprendió fue que en las sociedades pequeñas y preestatales redundaba en interés de todos mantener abierto a todo el mundo el acceso al hábitat natural. Supongamos que un !kung con un ansia de poder como la descrita por Hobbes se levantara un buen día y le dijera al campamento: "A partir de ahora, todas estas tierras y todo lo que hay en ellas es mío. Os dejaré usarlo, pero sólo con mi permiso y a condición de que yo reciba lo más selecto de todo lo que capturéis, recolectéis o cultivéis". Sus compañeros, pensando que seguramente se habría vuelto loco, recogerían sus escasas pertenencias, se pondrían en camino y, cuarenta o cincuenta kilómetros más allá, erigirían un nuevo campamento para reanudar su vida habitual de reciprocidad igualitaria, dejando al hombre que quería ser rey ejercer su inútil soberanía a solas.

Si en las simples sociedades del nivel de las bandas y aldeas existe algún tipo de liderazgo político, éste es ejercido por individuos llamados cabecillas, que carecen de poder para obligar a otros a obedecer sus órdenes. Pero ¿puede un líder carecer de poder y aun así dirigir? 


Webgrafia:

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jueves, 13 de mayo de 2021

MONTESQUIEU. ELS PODERS DE L' ESTAT

 

MONTESQUIEU.

ELS PODERS DE L' ESTAT






"No hi ha cap mot que hagi rebut més diferents significacions i que hagi atret els esperits de tantes maneres com el de llibertat. Els uns l' han pres per la facilitat de deposar aqull a qui havien donat un poder tirànic; els altres, per la facultat d' elegir aquell que havien d' obeir; d' altres, pel dret d' armar-se i de poder exercir la violència; d' altres, pel privilegi de no ser governats més que per un home de la seva nació o per les seves pròpies lleis. Algun poble ha pres durant molt de temps la llibertat per l' usatge de dur una barba ben llarga. Alguns han lligat aquest nom a una forma i n'han exclòs les altres. Els qui havien gaudit del govern republicà l' han posada en aquest govern; els qui havien gaudit d' un govern monàrquic l' han col·locada en la monarquia. En darrer terme, cadascú ha anomenat llibertat el govern que era conforme als seus costums o ales seves inclinacions; i com que en una república no sempre es tenen davant els ulls i d' una manera prou present els instruments dels mals dels quals hom es plany, i fins i tot sembla que les lleis hi parlen més i que els executors de les lleis hi parlen menys, la llibertat se situa ordinàriament en les repúbliques i s' exclou de les monarquies. Finalment, com que en les democràcies el poble sembla que gairebé fa el que vol, s' ha posat la llibertat en aquesta mena de governs i s' ha confós el poder del poble amb la llibertat del poble.

És cert que en les democràcies el poble sembla fer el que vol; però la llibertat política no consisteix pas a fer el que hom vol. En un Estat, és a dir, en una societat on hi ha lleis, la llibertat no pot consistir més qu ea poder fer el que s' ha de voler i a no estar obligat a fer el que no s' ha de voler.


Cal prendre consciència del que és la independència i del que és la llibertat. La llibertat és el dret de fer tot el que les lleis permeten; i si un ciutadà pogués fer el qu eles lleis prohibeixen, no hi hauria pas llibertat, perquè els altres indrien igualment aquest poder.

(...)

A fi que no es pugui abusar del poder cal que, per la disposició de les coses, el poder freni el poder. Una constitució pot ser tal que ningú no estigui obligat a fer les coses a les quals la llei no l' obliga, i a no fer les que la llei li permet.

(...)

Hi ha en cada Estat tres menes de poders: el poder legislatiu, el poder executiu de les coses que depenen del dret de la gent i el poder executiu de les que depenen del dret civil. .


Pel primer, el príncep o el magistrat fa lleis per un temps o per sempre i corregeix o abroga les que són fetes. Pel segon, fa la pau o la guerra, envia o rep ambaixades, estableix la seguretat, prevé les invasions. Per tercer, castiga els crims o jutja les diferències dels particulars. S' anomenarà aquest darrer el poder judicial, i l' altre, simplement, el poder executiu de l' Estat.


La llibertat política en un ciutadà és aquesta tranquil·litat d' esperit que prové de l' opinió que cadascú té de la seva seguretat; i a fi que hom tingui aquesta llibertat, cal que el govern sigui tal que un ciutadà no pugui témer un altre ciutadà.


Quan el poder legislatiu i el poder executiu estan units en la mateixa persona o en el mateix cos de magistratura, no hi ha pas llibertat, perquè es pot témer que el mateix monarca o el mateix senat facin lleis tiràniques per a fer-les cumplir tirànicament.


Tampoc no hi ha llibertat si el poder judicial no està separat del poder legislatiu i de l' executiu. Si anés unit al poder legislatiu, el poder sobre la vida i la llibertat dels ciutadans seria arbitrari, puix que el jutge seria legislador. Si anés unit al poder executiu, el jutge podria tenir la força d' un opressor.


Tot estaria perdut si el mateix home, o el mateix cos dels principals, o dels nobles, o del poble, exercissin aquests tres poders: el de fer les lleis, el d' executar les resolucions públiques i el de jutjar els crims o les diferències dels particulars.

(...)

El poder judicial no ha de ser donat a un senat permanent, sinó exercit per persones tretes del cos del poble (com a Atenes), en determinats temps de l' any, de la manera prescrita per la llei, a fi de formar un triubnal queu no duri més que el temps que la necessitat ho requereixi.


D' aquesta manera, el poder judicial, tan terrible entre els homes, no estant lligat a un cert estat ni a una certa professió, esdevé, per di-ho així, invisible i nul. No es tenen contínuament jutges davant dels ulls; i es tem la magistratura, i no pas els magistrats.

(...)

Els altres dos poders podrien donar-se als magistrats o a cossos permanents, perquè no s' exerceixen sobre cap particular; no essent, l' un, més que la voluntat general de l' Estat, i l' altre, més que l' executor d' aquesta voluntat general.

(...)

Com que en un Estat lliure, tot home considerat posseïdor d' una ànima lliure ha de ser governant per ell mateix, caldria que el poble en cos tingués el poder legislatiu. Però com que això és impossible en els grans estats i està subjecte a molts inconvenients en els petits, cal que el poble faci per mitjà dels seus representants, tot el que no pot fer per ell mateix.



L' esperit de les lleis, llibre onzè. II-VI

BIBLIOGRAFIA UTILITZADA:


ALFARO, Carme i altres autors: Filosofia i Ciutadania. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2008 (Pàgina 211) 

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999. (pàgines 131-133)


Webgrafia: 

miércoles, 5 de mayo de 2021

WEBER, MAX: ESTAT, DOMINACIÓ I LEGITIMITAT A "LA POLÍTICA COM A VOCACIÓ"

 WEBER, MAX: ESTAT, DOMINACIÓ I LEGITIMITAT 

A "LA POLÍTICA COM A VOCACIÓ"








L´Estat només és definible sociològicament per referència a un mitjà específic que ell, com tota associació política, posseeix: la violència física. "Tot Estat està fundat en la violència", va dir Trostski a Brest-Litvosk. Objectivament, això és cert. Si només existissin configuracions socials que ignoressin e, mitjà de la violència, hauria desaparegut el concepte d´"Estat" i s´hauria instaurat el que, en aquest sentit específic, anomenaríem "anarquia". La violència no és, naturalment, ni el mitjà normal ni l´únic mitjà de què l´Estat es val, però sí que és el seu mitjà específic. Avui, precisament, és especialment íntima la relació de l´Estat amb la violència. En el passat, les més diverses associacions, començant per l´associació familiar, utilitzaven la violència com un mitjàcompletament normal. Avui, en canvi, haurem de dir que l´estat és la comunitat humana que, dins d´un determinat territori (el "territori" és l´element distintiu"), reclama (amb èxit) per a ell el monopoli de la violència física legítima. El que és específic del nostre temps és que totes les altres associacions i individus només se´ls reconeix el dret a la violència física en la mesura en què l´Estat ho permet. L´Estat és l´única font del "dret" a la violència.
(...)

L' Estat, com totes les associacions polítiques que històricament l' han precedit, és una relació de dominació d' homes sobre homes, que se sosté per mitjaà de la violència legítima (és a dir, de la que és vista com a tal). Per subsistir necessita, per tant, que els dominats acatin l' autoritat que pretenen tenir aquells que dominen en aquests moments. Quan i per què fan això? Sobre quins motius interns de justificicació i sobre quins mitjans externs recolza aquesta dominacióo?

En principi (per començar per ells) existeixen tres tipus de justificacions internes, de fonaments de la legitimitat d' una dominació.En primer lloc, la legitimitat de l' "etern ahir", del costum consagrat per la seva immemorial validesa i per la consuetudinària orientació dels homes en aquest sentit...En segon termee, l' autoritat de la gràcia (carisma) personal i...En últim lloc, tenim una legitimitat basada en la "legalitat"..." 


Max WeberLa política como vocación. Ensayos de sociología contemporánea, Planeta Agostini, Barna 1985



Bibliografia:  

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999. (pàgines 122-124) 

Webgrafia: 
http://filomasnou.blogspot.com/2013/10/lestat-i-el-dret-la-violencia.html
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/65/Max_Weber%2C_1918.jpg

1. PODER I AUTORITAT. AUTORITAT TRADICIONAL, RACIONAL I CARISMÀTICA WEBER, Max: Economía y sociedad - Cap. III "Tipos de dominación"

 

1. PODER I AUTORITAT.

AUTORITAT TRADICIONAL, RACIONAL I CARISMÀTICA

WEBER, Max: Economía y sociedad - Cap. III "Tipos de dominación"






"2. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismática).
En el caso de la autoridad legal se obedecen las ordenaciones impersonales y objetivas legalmente estatuidas y las personas por ellas designadas, en méritos éstas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su competencia. En el caso de la autoridad tradicional se obedece a la persona del señor llamado por la tradición y vinculado por ella (en su ámbito) por motivos de piedad (pietas), en el círculo de lo que es consuetudinario. En el caso de la autoridad carismática se obedece al caudillo carismáticamente calificado por razones de confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad, dentro del círculo en que la fe en su carisma tiene validez."

BIBLIOGRAFIA:
ALFARO, Carmen i VVAA:  Educació ètica i cívica. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2008 (pàgina 37)

WEBGRAFIA IMPORTANT:

http://www.catedras.fsoc.uba.ar/rubinich/biblioteca/web/aweb2.html
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/w/fotos/weber.jpg

FILMOGRAFIA:
"El señor de las moscas" de Harry Hook