VIRGINIA WOOLF: EL PODER DE LA INDUMENTÀRIA A "TRES GUINEES"

EL PODER

VIRGINIA WOOLF: "TRES GUINEES"

Virginia Woolf va escriure aquest text en un moment dramàtic, quan la Segona Guerra Mundial estava a punt d' esclatar. El seu punt de vista és que la funció simbòlica dels uniformes fomenta el bel·licisme. L'' autora ens resenta el món format per homes i per dones. Marca la seva diferència mitjançant una descripció de l' ús del vestuari pels uns i els altres. De sobte, tenim la sensació que allò que estem acostumats a veure cada dia -com es vesteixen homes i dones- apareix sota una llum més potent: la funció dels uniformes (pensem en l' exèrcit, en l' Església), la finalitat de les distincions a través del vestuari, les distintes aspiracions d' homes i dones.

Vestir-se és quelcom que homes i dones fan el món comú en què tots ens relacionem els uns amb els altres. I aquest món està ordenat a partir de l' exercici del poder. Un ús restringit de poder associa aquesta paraules a les instàncies de la política institucional. En aquest tema, poder es refereix, a més, a una multiplicitat de relacions humanas, en les quals uns dirigeixen els comportaments d' altres,, uns governen els altres.

Però, al mateix temps, aquest text ens deixa molts interrogants oberts que afecten quelcom tan apassionant com saber en què consisteixen les relacions humanes, si les guerres són o no inevitables, o si la irrupció de les dones en la història d' aquest segle suposa o no un altre punt de vista sobre les relacions humanes.

 El fet que tots dos sexes tinguin un molt notable, per bé que diferent, amor al vestuari sembla no haver estat advertit pel sexe dominant; cal suposar que això és degut al poder hipnòtic propi del exercici del domini. Així, veiem com el difunt jutge MacCardie, en resumir el cas de la senyora Frankau, comentà:

"No es pot demanar a les dones que renunciïn a un tret essencial de la feminitat o que abandonin un dels mitjans que la naturalesa els proporciona per alleugerir una constant i insuperable inferioritat física (...) La vestimenta al capdavall, és una de les principals formes d' expressió de les dones (...) Pel que fa a la vestimenta, les dones, sovint, romanen en la infància, fins al final de la seva vida. No hem d' oblidar l' aspecte psicològic d' aquesta realitat. Però sense deixar de banda el fet anterior, la llei ha disposat, justament, que ha d' observar-se un criteri de prudència i proporció."

El jutge que deia això anava abillat amb toga escarlata, esclavina d' ermini i una gran perruca de tirabuixons artificials. Per això podem molt bé preguntar-nos si és que utilitzava "un dels mitjans que la naturalesa proporciona per alleugerir una constant i insuperable inferioritat física" o si potser aplicava "un criteri de prudència i proporció". El jutge es considerava capaç de sermonejar la senyora sense tenir la menor consciència que compartia amb ella la mateixa debilitat, perquè "no hem d' oblidar l' aspecte psicològic". La singularitat de la seva vestimenta -com l' uniforme dels almiralls, generals, pares del regne, alabarders, reis d' armes, etcétera- resultava totalment invisible a la seva pròpia vista. Això planteja dos interrogants: ¿quantes vegades cal realitzar un acte perquè arribi a ser tradicional i, en conseqüència venerable? I, ¿quina és la gradació de prestigi social que produeix ceguesa respecte a la curiosa naturalesa de les vestimentes que algú porta? La singularitat en el vestit, quan no va lligada a un càrrec, rares vegades deixa de ser ridícula.

(...)
Quina esplendor, quines vestimentes tan adornades porten els homes educats en les seves funcions públiques...Alguns us vestiu de violeta, i un crucifix penja sobre el vostre pit; d' altres us cobriu de randes les espatlles; d' altres us poseu ermini; d' altres us pengeu tot de cadenes amb pedres precioses incrustades. De vegades, porteu perruques, i cascades de rínxols us baixen gradualment fins al coll. De vegades els vostres capells tenen forma de barca; d'altres tenen puntes; també se'n veuen com si fossin alts cons de pell negra;  de tant en tant es fan de llautó i en forma de culler; roges plomes o blaves, coronen els uns o els altres. Les cames les cobriu de vegades amb faldons, i quan no, amb polaines. Tabards amb lleons i unicorns brodats basulen pendent dels vostres muscles; objectes de metall en forma d' estrella o de cercle brillen i espurnegen sobre el vostre pit. Cintes de tots els colors-blaves, morades, carmesines- us creuen de banda a banda les espatlles. Atesa la relativa senzillesa del vostre abillament a casa, l' esplendor de les vostres vestimentes públiques és enlluernador.

Encara hi ha dos fets molt més estranys dels quals ens adonem poc a poc, quan la vista s' ha refet dels primers efectes de l' enlluernament. No sols hi ha grups sencers d' homes igualment vestits a l' estiu i a l' hivern -sorprenent circumstància entre els individus d' un sexe que canvia els seus vestits en concordança amb les estacions i per motius de gust personal i de comoditat-, sinó que tot botó, roseta i ratlla semblen tenir un significat simbòlic. Alguns només tenen dret a portar botons senzills; d' altres, rosetes; alguns tenen dret a lluir una sola ratlla; d' altres, tres, quatre, cinc i sis. I cada ris o ratlla es troba a la distància exacta on ha d' estar respecte a l' altre ris o a l' altra ratlla; per a uns ha de ser una polzada; una polzada i quart per ad' altres. Les normes regulen els cordons trenats d' or sobre els muscles, la llista dels pantalons i els capells amb insígnies. Però no hi ha vista capaç d' observar totes aquestes distincions, i menys encara descriure-les de manera justa.

Tanmateix, més estranyes encara que la simbòlica esplendor de les vostres vestimentes, són les cerimònies que se celebren quan les porteu. Aquí us poseu de genolls; allà féu una reverència; aquí avanceu en processó darrere d' un home portador d' una maça de plata; aquí pugeu per una escala de fusta treballada; aquí rendiu homenatge a una porció de fusta pintada; aquí us humilieu davant de taules cobertes de rics tapissos. I, qualsevol que sigui el significat d' aquestes cerimònies per a vosaltres, sempre les realitzeu junts, a l' uníson; sempre amb l' uniforme adequat a l' home i a l' ocasió.

Tot prescindint de les cerimònies, tan decorativa vestimenta ens sembla, a primera vista, extremadament curiosa. Perquè el nostre abillament, tal com solem usar-lo, és relativament senzill. A més de la primera funció de cobrir el cos, té dues altres missions: semblar vistós i atreure l' admiració dels membres del vostre sexe. Com que el matrimoni, fins a 1919 -fa vint anys encara no- era l' única professió oberta a nosaltres, difícilment es pot exagerar l' enorme importància que la vestimenta tenia per a la dona. Era, per a ella, el que els patrocinadors i protectors són per vosaltres. Era el seu principal, i potser l' únic, mitjà d' arribar a magistrat del Tribunal Suprem. Però les vostres vestimentes, amb les seves immenses complicacions, tenen, evidentment, una altra funció. No sols cobreixen la nuesa; afalaguen la vanitat; plauen a la vista; a més, serveixen per a proclamar el rang social, professional o intel·lectual de qui les porta. Si em perdoneu tan humil comparació, les vestimentes masculines acompleixen la mateixa funció que els cartellets a les botigues de queviures. Però, en comptes de dir "Això és margarina", "Això és mantega pura", "Això és la millor mantega que hi ha al mercat", diuen "Aquest home és un home intel·ligent, és llicenciat en Arts", "Aquest home és un home molt intel·ligent, és doctor en Lletres". "Aquest home és summament intel·ligent, és membre de l' Ordre del Mèrit". És precisament aquesta funció -la d' anunciar qui és qui- dels vostres abillaments, el que ens sembla més singular.

(...) Realment, els homes amb educació fan ressaltar la seva superioritat sobre els altres homes -ja pel que fa al seu naixement, ja pel que fa a l' intel·lecte- pel fet de vestir de manera diferent o de posar títols davant dels noms o lletres a continuació. Són actes, aquests, que susciten la competència i l' enveja; emocions, aquestes que, sense necessitat de recòrrer a la biografia perquè ho demostri, ni demanar a la psicologia que ho expliqui, contribueixen a fomentar la disposició envers la guerra.




Bibliografia:  

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999. (pàgines 106-109)

 

Webgrafia:

http://virginiawoolfblog.com/wp-content/uploads/2012/02/virginia-woolf.jpg

 

LOCKE: EL CONTRACTE SOCIAL

ORIGEN DE L’ESTAT. EL CONTRACTE SOCIAL.

Los Dos tratados sobre el gobierno civil son una obra de filosofía política publicada anónimamente¹ en 1689 por John Locke. El primer tratado es un ataque al patriarcalismo, y el segundo introduce una teoría de la sociedad política o civil basada en los derechos naturales y en el contrato social.

Segons Locke, tots els homes es troben en estat de natura “i hi romanen fins que, per propi assentiment, esdevenen membres d’una societat política”.

Fixeu-vos que una qüestió fonamental és la de donar la conformitat (per propi assentiment) a la societat. Es tracta d’un pacte lliure.

Segons Hobbes l’estat de naturalesa era una mena de guerra constant de tots contra tots, sense cap dret. Per Locke, en l’estat natural, a més de llibertat i igualtat, l’home posseeix uns drets naturals. Aquests drets naturals es posseeixen pel sol fet de pertànyer a l’espècie humana.El que no hi ha en l’estat natural és un govern que faci respectar aquests drets.

Per poder garantir el respecte d’aquests drets, els homes lliures pacten la seva incorporació a la societat i creen l’autoritat. Però no es tracta de renunciar als seus drets individuals (com creia Hobbes) per posar-los en mans del sobirà; en realitat del que es tracta és d’atorgar als governants el poder necessari perquè els protegeixin. Així, podem dir que Locke és contractualista, com Hobbes, però no pas absolutista sinó liberal.

L’absolutisme és un estat de submissió que Locke assimila a un estat de guerra més que no pas a una garantia de pau (al contrari del que hauria dit Hobbes):

“Aquell qui intenti de sotmetre un altre home al seu poder absolut, s’hi posarà en estat de guerra; cosa que caldrà interpretar com una declaració de propòsits en contra de la seva vida. Tinc raons per pensar que, aquell qui em sotmetés al seu poder sense el meu consentiment, quan m’hi tingués faria amb mi allò que li semblés i fins i tot em destruiria quan li vingués de gust; perquè ningú no pot pretendre de sotmetre’m al seu poder absolut si no és obligant-m’hi amb la força. I això va contra el meu dret a la llibertat, és a dir, fa de mi un esclau.”

Ni l’home és un llop per a l’home ni l’estat de natura és una guerra de tots contra tots, però a causa de la fragilitat dels homes, el dret de fer justícia per compte propi pot derivar fàcilment en un estat de guerra.

Les passions i el desig de venjança són com una mena de malaltia que la humanitat pateix en un estat de natura, i generen incertesa i inseguretat. És per això que els homes tenen una forta inclinació a constituir un pacte social per tal d’establir “els límits de la societat civil, per conviure amb benestar, pau i seguretat, gaudir tranquil.lament de les seves propietats i protegir-se més fermament”.

Pel lliure consentiment dels homes s’estableix un pacte lliure que és l’únic fonament del poder polític, que esdevé el jutge imparcial dels conflictes de tal manera que es pugui establir un estat de dret en el qual es respecti la justícia.

EXERCICI:

Què entenem per Estat de dret? Consideres que l’Estat espanyol és actualment un “Estat de dret”? Quina mena de drets garanteix l’Estat?

Webgrafia: 

http://www.xtec.cat/~fvilasec/EMPIRISME%20ANGLES/Locke%20politica.htm
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/de/Locke_treatises_of_government_page.jpg
http://es.wikipedia.org/wiki/Dos_tratados_sobre_el_gobierno_civil 

LOCKE: El PODER PATERNAL, EL PODER POLÍTIC (CONTRACTE SOCIAL) I EL PODER DESPÒTIC

LOCKE: (RESUM)

El PODER PATERNAL, EL PODER POLÍTIC  I EL PODER DESPÒTIC

Locke és obertament defensor de la causa revolucionària contra la monarquia dels Estuard i partidari de l’establiment d’una monarquia parlamentària on el monarca se subordini al poder dels representants dels ciutadans.

Els seus escrits polítics són un atac a l’absolutisme i una de les bases de la teoria moderna de l’estat de dret. El propi Thomas Jefferson reconeixerà la influència de Locke en la Declaració d’Independència dels EUA (1776).

Locke criticarà les teories sobre l’origen de la societat de Hobbes, i també les teories de Robert Filmer sobre l’origen diví de la monarquia. Filmer (en defensa de Carles II), en la seva obra “El Patriarca o el Poder natural dels reis (1680), sostenia que el poder polític derivava del poder paternal, patriarcal, donat per Déu a Adam en els inicis de la humanitat, i que per designi diví passà per herència als reis. Segons Locke, les teories de Filmer no es fonamenten ni en les Sagrades Escriptures ni en la raó.

Pel que fa al poder paternal,  diu que el pare té aquest poder sobre el fill fins que aquest assoleixi l' ús de la raó de les lleis de la ciutat que l'han de regir. Un cop el fill tingui la majoria d' edat, el poder del pare no abasta la vida del fill, i aquest només li demostrarà als pares devoció i carinyo per tota l' estima que li hauran ofertat. El fill aleshores, decidirà si acata el contracte social o el poder polític.

Així doncs, el poder polític planteja quina és la situació de l’ésser humà en el que anomena “estat de natura”. En l’estat de natura els homes podien viure en grups lliurement establerts, principalment a partir de llaços familiars o d’afinitat personal i confiança mútua, però sense haver constituït encara un sistema polític i un conjunt de lleis positives. Tot i que defensa que en una època prehistòrica els homes vivien en estat de natura, i que posa diversos exemples de pobles antics que vivien sense haver establert un sistema polític, l’objectiu de Locke no és fer una història de la humanitat. El propòsit és suposar quina seria raonablement la situació i els drets de l’home si no existís un Estat o una societat civil organitzada com a tal. Es tracta d’analitzar com seria una humanitat sense poder polític, però en la qual els homes estessin plenament dotats d’enteniment i raó.

L’estat de natura és “un estat d’igualtat, on tot el poder i la jurisdicció són recíprocs i ningú no té més que els altres; per tal com no hi ha res més evident que el fet que criatures de la mateixa espècie i condició, nascudes indiscriminadament amb els mateixos avantatges naturals i amb l’ús de les mateixes facultats, han de ser també iguals entre si sense subordinació ni subjecció.”

Aquesta igualtat és la base de l’amor mutu (el que podríem anomenar, seguint el lema de la Revolució Francesa: “fraternitat”), del qual es deriven els ideals de justícia i caritat (recordeu que “caritas” significa “amor”)

En l’estat de natura, és a dir, si no hi hagués Estat, l’home “disposaria de perfecta llibertat per ordenar els seus actes i disposar de les seves propietats i de les persones que creguin convenient, dins dels límits de la llei natural, sense demanar permís ni dependre de la voluntat de cap altre home.”

La llei natural s’identifica amb la raó (o racionalitat). Aquesta llei natural obliga a tothom, en tant que tots som éssers racionals. No depèn de l’establiment d’un Estat polític en tant que per naturalesa tots disposem de raó. I aquesta raó és el fonament del dret natural. Per tant, la llibertat perfecta de l’estat natural no significa que l’home tingui llicència per a fer el que li sembli amb ell mateix o amb els altres.

“Aquesta llei, que és la raó, ensenya a tot el gènere humà que, essent tots iguals i independents, ningú no ha d’atemptar contra la vida, la salut, la llibertat ni les possessions d’un altre.”

És més, no només no ha de fer mal sinó també defensar el proïsme:

“Cadascú està destinat a defensar-se a si mateix, però no a abandonar voluntàriament el lloc que ocupa; de la mateixa manera, doncs, que és inqüestionable la seva pròpia protecció, cal que cadascú, tant com li sigui possible, protegeixi la resta de la humanitat, i, si no es per fer justícia a un malfactor, no podrà arrabassar ni danyar la vida ni res d’allò que tendeix a la protecció de la vida, la llibertat, la salut, els memebres o els béns d’una altre.”

La llei natural serà el fonament de la llei civil (o llei positiva), i quan hi hagi discrepància entre les dues, la raó ens ha de portar a defensar la prevalència de la llei natural:

“Les lleis interiors dels països només seran justes en la mesura en què es fonamentin en la llei natural, segons la qual han de ser regulades i interpretades.”

Pel que fa la poder despòtic o absolut en el fragment de l’apartat anterior es pot deduir que si que es pot “arrabassar o danyar la vida, llibertat, salut, membres o béns d’un altre” quan es tracta de “fer justícia a un malfactor”, és a dir, com a càstig. En l’estat de natura tots els homes tenen el dret i l’obligació de jutjar i castigar en defensa de la llei natural, perquè si ningú no pogués executar-la aquesta llei seria en va. Tothom té poder de jutjar i castigar, però no de forma absoluta, és a dir, “seguint l’exaltació, l’apassionament o l’extravagància il.limitada de la seva pròpia voluntat, sinó que sigui emprat únicament per retronar-li, fins on dictin la raó i la consciència, quelcom proporcional a la seva infracció, és a dir, en la mesura necessària per a la reparació i la repressió”.

La raó protegeix als homes “d’ultratges i violències”. El criminal no respecta la raó i posa en perill la humanitat. Per això qualsevol humà té el dret i l’obligació de fer justícia.

Fins i tot en l’Estat polític, aquest dret i obligació perdura a l’hora de jutjar ciutadans de països estrangers, que de fet no estan obligats per la llei de cap altra Estat que no sigui el seu, però igualment han de respondre dels seus actes davant la humanitat.

Segons Locke, la mesura del càstig s’ha de conformar als següents criteris:

• Que resulti contraproduent per a l’infractor.
• Que doni motiu a l’infractor per a penedir-se.
• Que atemoreixi als altres perquè no facin el mateix, és a dir, que sigui exemplar.

El dret i obligació de jutjar i castigar és igual per a tots els homes. De tota manera, la víctima té, a més, el dret a rebre una reparació, per part de l’infractor, proporcional al dany sofert.

D’aquesta manera, el dret a perdonar un càstig i remetre la pena el té tothom, però el dret a perdonar la reparació del dany només el té la víctima d’aquest dany (igual que només la víctima té dret a rebre la compensació).

I si la víctima ha perdut la pròpia vida? Aleshores Locke no dubta a considerar la pena de mort com el més adequat:

“Resulta, doncs, que en l’estat de natura tot home té poder per matar un homicida, i així dissuadir-ne d’altres de cometre el mateix delicte –el qual no hi ha reparació que pugui compensar- amb l’exemple d’un càstig que és aplicable a tothom, i a la vegada resguardar als homes de les agressionsd’un criminal que, havent renunciat a la raó, la norma comuna i la mesura que Déu ha donat a la humanitat, bo i agredint injustament i assassinant un sol home ha declarat la guerra a tot el gènere humà.”

EXERCICI:

Analitza els motius de Locke per defensar la pena de mort i valora’ls des de la teva pròpia perspectiva.

Webgrafia:

http://www.xtec.cat/~fvilasec/EMPIRISME%20ANGLES/Locke%20politica.htm

BLOC III: UNIT12. LOCKE: PODER PATERNAL, POLÍTIC I DESPÒTIC

LOCKE

" En primer lloc, el poder paternal (o de progenitura) no és altre que el que permet als pares de governar sobre els fills pel bé d' aquests, fins que aossoleixin l ús de la raó o bé un estat de coneixement amb el qual hom els suposi capaços d' entendre la norma que els ha de regir, ja sigui la llei natural o la llei civil del seu país. Capaços, repeteixo, d' entendre-la tan bé com els altres que, com a homes lliures, viuen sota la llei. L' afecte i la tendresa que Déu ha disposat en el cor dels pares envers la seva descendència deixa prou clar que aquest no ha de ser pas un govern server ni arbitrari, sinó encaminat a oferir ajuda, instrucció i protecció als fills. Sigui com vulgui, no hi ha cap raó, com ja he demostrat, per a creure que aquest poder hagi prevalgut mai sobre la vida i la mort dels fills més que sobre la de la resta dels homes, ni podrà ningú justificar que, un cop s' ha fet home, el fill hagi de seguir subordinat a la voluntat dels pares, ni que els lligams que hi conservi siguin altres que el respecte, l' honor, la gratitud, l' assistència i el suport que deu tant al pare como a la mare pel fet d' haver-ne rebut la vida i l' educació. És cert, doncs, que el poder paternal és un poder natural, però no pot de cap manera envair el terreny del polític. El poder del pare no abasta, en absolut, la propietat del fill, la qual està exclusivament a disposició d' aquest.

En segon lloc, el poder polític és aquell que tot home posseïa en l' estat de natura i que ha deixat en mans de la societat -i, per tant, dels governants, en qui la societat ha posat confiança, expressa o tàcita- perquè sigui emprat en benefici d' ell i per a la salvaguarda de les seves propietats. Aquest poder, doncs, que tots els  homes tenen en l' estat de natura, i al qual renuncien en favor de la societat sempre que aquesta els pugui garantir protecció, consisteix a fer ús de tots els mitjans que creguin adients, i que la natura els permeti, per a defensar les seves possessions, i a castigar, segons els rectes dictats del a raó, les infraccions que els altres cometin contra la llei natural, a fi de garantir tan bé com sigui possible la protecció pròpia i la de la resta de la humanitat. Per això la finalitat i la mesura d' aquest poder, que quan es troba en mans de cada home en l' estat de natura és la salvaguarda de tota la societat de què forma part, és a dir, de tota la humanitat en general, no pot ser altra, una vegada en mans del magistrat, que protegir la vida, les llibertats i les propietats dels membres de la societat. No pot ser, per tant, un poder arbitrari i absolut damunt la vida i els béns d' aquells que hauria de protegir tant com fos possible, sinó una facultat per a dictar lleis i per a annexionar-hi qualsevol càstigs que tendeixen a la defensa de la totalitat, tot amputant-ne únicament aquelles parts que, de tan corruptes, posin en perill les bones i saludables. Fora d' això, cap altra severitat no serà lícita. I aquest poder només pot originar-se mitjançant el pacte, l' acord i el consentiment mutu de tots els que componen la comunitat.

En tercer lloc, el poder despòtic és un poder absolut i arbitrari que un home té damunt d' un altre i que li permet de llevar-li la vida quan li sembli. Aquest poder no el pot conferir la natura -ja que no fa distincions entre uns homes i uns altres- ni pot ser transferit per cap mena de pacte, ja que si l' home no posseix aquest poder arbitrari sobre la pròpia vida, no pot pas adjudicar-lo a un altre, és, senzillament, el resultat de l' apropiació de la vida d' un home per part d' un agressor quan s' origina l' estat de guerra. En aquest cas, com que l' home ha abandonat la raó que Déu li havia donat perquè fos norma de relació dels uns amb els altres, i, trencant el lligam comú que uneix la natura humana en una sola aliança i societat, ha renunciat al camí de la pau que aquella norma li ensenyava tot fent ús de la força de la guerra per a aconseguir uns fins injustos i perjudicials per a d' altres sense tenir-hi cap dret, i ha abandonat la condició d' home per a adoptar la de les bèsties, ja que, com elles, ha fet de la força la seva norma i el seu dret, s' exposa d' aquesta manera a er destruït per la persona agredida i per la resta del gènere humà, que s' uniran en l' execució de la justícia com ho farien contra qualsevol altra bèstia salvatge o animal nociu amb el qual no fos possible de conviure amb tranquil·litat."

Assaig sobre el govern civil, XV 

BIBLIOGRAFIA UTILITZADA:

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999.

(Definició de poder polític)

2. Per a tal propòsit, crec que no fóra desencertat de precisar allò que jo entenc per poder polític. El poder d' un magistrat sobre un súbdit cal distingir-lo del d' un pare sobre els seus fills, del d' un amo sobre el seu criat, del d' un marit sobre la seva muller i del d' un senyor sobre el seu esclau. Donant-se de vegades, tots aquests poders distints en un mateix home alhora, si el considerem sota aquestes relacions diferents això ens pot ajudar a distingir aquests poders l' un de l' altre i ens pot mostrar la diferència entre un governant de l' Estat, un pare de família i un capità de galera.

3. Entenc, doncs, per poder polític, el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort i, consegüentment, totes les penes inferiors, per a la regulació i salvaguarda de la propietat, i a emprar la força de la comunitat en l' execució de tals lleis i en la defensa de l' Estat contra agressions forasteres, i tot això únicament en pro del bé públic. 

(Pàgina 210)

BIBLIOGRAFIA:

BOSCH-VECIANA, Antoni; DE LA FUENTE, Pere; GADEA, Eduard; MARTÍNEZ-RIU, Antoni; MARTÍNEZ LLANAS, Miguel: Atena. Lectures de Filosofia. Batxillerat 2012-2013. Barcelona: Editorial La Magrana, 2012

IMPORTANT:
Veure Selecció PAU 2013 en Català:

http://blocs.xtec.cat/enraonar/files/2012/07/selecci%C3%B3-PAU-catal%C3%A0-de-lAssaig.pdf

FILMOGRAFIA:
"El Señor de las moscas" pel·lícula de Harry Hook

Per veure més:

http://mystikeepopetiafilosofia.blogspot.com.es/

BLOC III: UNIT12. HOBBES: "La guerra de tots contra tots"

FILOSOFIA

THOMAS HOBBES

"La guerra de tots contra tots

És molt coneguda la frase de Hobbes, inclosa en aquest text, segons la qual la condició humana és una guerra de tots contra tots. Però és menys coneguda l' argumentació per la qual Hobbes arriba a aquesta conclusió i les conseqüències que vol extreure d' aquest raonament.

La Natura ha fet els homes tan iguals en les facultats del cos i de la ment que, encara que de vegades pugui trobar-se un home manifestament més fort de cos o de ment més ràpida que un altre, quan tot es considera en conjunt, la diferència entre home i home no és tan considerable com per a ocasionar que un home pugui reclamar per a si mateix algun benefici que un altre no pugui pretendre tant com ell. Perquè, pel que fa a la força corporal, fins i tot el més dèbil té força per a occir el més fort, ja sigui per una maquinació secreta o bé pel complot amb altres que es troben en el mateix perill que ell.

I pel que fa a les facultats de la ment, (...) trobo encara una major igualtat entre els homes que la que trobava en la força. Perquè la prudència no és més que experiència, que, a igual temps, es dóna per igual en tots els homes, pel que fa a aquelles coses a què es consagren de la mateixa manera. Allò que tal vegada pot fer una tal igualtat increïble no és sinó un concepte vanitós de la pròpia saviesa, la qual quasi tots els homes creuen posseir en un grau major que la plebs, això és, que tothom excepte un mateix i ben pocs altres, els quals hom aprova a causa de la fama o pel fet d' estar-hi d' acord. Perquè és tal la naturalesa dels homes que, a pesar que puguin reconèixer que molts altres són més enginyosos o més eloqüents o més doctes, difícilment creuran que n' hi molts de tan savis com ells, ja que tenen la seva pròpia saviesa a la mà i la dels altres a distància. Això, però, prova més aviat que els homes són iguals en aquest sentit, que no pas desiguals. Perquè generalment no hi ha un signe millor de la distribució equitativa d' una cosa que el fet que cada home s' acontenti amb la seva part.

D' aquesta igualtat de capacitat sorgeix la igualtat en l' esperança d' atènyer els nostres objectius. I, per tant, si dos homes quelssevol desitgen lamateixa cosa, la qual, però no poden posseir ambdós, esdevenen enemics; i en el camí envers el seu objectiu (que és principalment la pròpia conservació i, de vegades, la delectació) s' esforcen a desttruir-se o sotmetre's l' un a l' altre. Heus aquí per què ocorre que allà on invasor no té res a témer llevat del simple poder d' un altre home, si algú planta, sembra, edifica o posseeix un seient adequat, pot esperar-se que altres probablement vinguin preparats amb les forces unides per a desposseir-lo i privar-lo no sols del fruit del seu treball, sinó també de la vida o la llibertat. I, al seu torn, l' invasor es troba en el mateix perill davant un altre.

Donada aquesta situació de desconfiança múta, no hi ha manera més raonable perquè un home es protegeixi que l' anticipació, és a dir, dominar-ne per la força o per l' astúcia tants com sigui possible fins a l' extrem de no veure cap altre poder que sigui suficientment gran per a posar-lo a ell en perill. I això no és sinó el que la seva pròpia conservació requereix, i allò que tothom accepta. A més, així com hi ha qui es complau de contemplar el propi poder en els actes de conquesta, i duu aquests actes més enllà del que la seva seguretat requereix, uns altres, que en diferents circumstàncies s' acontentarien de romandre tranquls dintre de límits modestos, si no augmentessin el seu poder mitjançant la invasió, no podrien subsistir gaire temps a la defensiva. I, en conseqüència, essent necessari per a la conservació d' un home augmentar el seu domini sobre els alres, això hauria de ser-li permès.

A més a més, els homes no troben cap plaer (sinó, al contrari, una considerable aflicció) de romandre junts on no hi ha poder capaç d' inspirar respecte en tots ells. Perquè cap home no mira que el seu company el valori al nivell que ell mateix es col·loca. I, davant de qualsevol signe de menyspreu o infravaloració, s' esforça naturalment, tant com s' atreveix (cosa que entre aquells que no tenen un poder comú que els mantingui tranquils, és suficient per a fer que es destrueixin mútuament), a obtenir una valoració més alta a través del dany en el cas dels seus rivals,, i dels altres a través de l' exemple.

Així doncs, en la naturalesa de l' home trobem tres causes principals de discòrdia. Primera, la competència; segona, la desconfiança; tercera, la glòria.

La primera fa que els homes envaeixin per guanys; la segona, per seguretat; i la tercera, per reputació. Els primers usen la violència per a fer-se amos de les persones, mullers, fills i bestiar d' altres homes; els segons, per a defensar-los; els tercers, per bagatel·les, com una paraula, un somriure, una opinió diferent i qualsevol altre signe d' infravaloració, sigui directament sobre la seva persona, o per reflex en la família, els amics, la nació, la professió o el nom.

Amb tot això es fa palès que durant el temps en què els homes viuen sense un poder comú que els mantingui en el respecte, es troben en aquella condició que s' anomena guerra, i una guerra de tots contra tots."

HOBBES: Leviatan, XIII

(Pàgines 110-112)

BIBLIOGRAFIA UTILITZADA:

CABALLERO, Francisco; LARRAURI, Maite; MONROIG, Vicent: Filosofia. Barcelona: Editorial Text. Enciclopedia Catalana, 1999.